PEMBARUAN PEMIKIRAN HUKUM ISLAM: BELAJAR DARI FAZLUR RAHMAN

I. PENDAHULUAN

Secara natural dan historis, hukum Islam telah membuktikan diri sebagai bagian dari kehidupan muslim yang inovatif. Meskipun sebagian umat merasa cemas dengan kehadiran modernitas, hukum Islam selalu dapat didesain untuk mengikuti perubahan-perubahan yang terjadi. Karena itulah Aziz Al-Azmeh berkomentar, “islamic law is a repertoire of precedents, cases and general principles, along with a body of well developer hermeneutical and paralogical techniques.[1] Bukti kompetensi dialektika wahyu dengan realitas adalah warisan ushul fiqh dan fiqh yang kaya dalam sejarah Islam.

Namun sebagaimana zaman yang tidak tetap dan dinamis, orientasi hukum Islam perlu selalu diarahkan pada kemajuan (the idea of progress). Kecenderungan ini telah dimiliki oleh para pemikir kontemporer setelah berhasil mematahkan mitos tentang ketertutupan pintu ijtihad (‘insidad bab al-ijtihad) dan mengeliminir taklid.[2] Salah satu dari pemikir itu adalah Fazlur Rahman yang disebut-sebut sebagai tokoh neomodernis yang penting. Rahman dianggap berhasil melaksanakan rekonstruksi dan dekonstruksi dalam metodologi studi hukum Islam.[3]

II. RUMUSAN MASALAH

  1. Bagaimana pembaruan pemikiran hukum Islam Fazlur Rahman?
  2. Bagaimana relevansi pemikiran Fazlur Rahman dalam konteks zaman ini?

III. PEMBAHASAN

  1. Biografi dan Karya-karya Fazlur Rahman

Pada 21 September 1919 Fazlur Rahman dilahirkan dari keluarga muslim religius di Hazara, sebuah daerah di Anak Benua Indo Pakistan. Selain Rahman, dari wilayah yang sekarang terletak di barat laut Pakistan ini telah melahirkan tokoh-tokoh sekaliber Sayyid Ahmad Khan, Syekh Waliyullah, dan Muhammad Iqbal. Rahman kecil hidup dalam tradisi Hanafi yang kuat dan praktis ritualitas keagamaan ia laksanakan dengan penuh ketaatan. Meskipun demikian dialektika pemikiran Rahman tidak hanya dalam tradisi sunni tetapi juga syi’i. Latar belakang keluarga Rahman yang terbuka membuat ia tidak kesulitan untuk memperoleh pengetahuan baru dan pendidikan modern. Dari sang ayah, Maulana Syahab al-Dien, Rahman menerima pendidikan tradisional di samping pendidikan modern di Lahore yang mulai dijalani sejak 1933.

Setelah lulus dari pendidikan menengahnya, Rahman melanjutkan pendidikan dengan konsentrasi bahasa Arab di Lahore dan memperoleh gelar Bachelor of Art pada 1940 dan menyelesaikan studi masternya dua tahun berikutnya. Pada tahun 1946 Fazlur Rahman berangkat ke Inggris untuk belajar di Universitas Oxford yang kemudian mendapatkan bimbingan dari Prof. S. Van Den Berg dan HAR. Gibb. Pendidikan doktor Rahman ini selesai pada 1949 dengan disertasi berjudul Avicenna’s Psychology yang kemudian diterbitkan oleh universitas tertua di Eropa itu. Selama belajar di Oxford, Rahman mengajar di Universitas Durham yang semakin memperlihatkan kepadanya distingsi pendidikan modern di Barat dan Islam tradisional di negerinya, Pakistan.

Pada awal 1960-an Rahman kembali ke negerinya setelah 3 tahun mengajar di Universitas McGill, Kanada. Kembalinya Rahman ini karena permintaan Ayyub Khan yang kemudian pada 1962 menyerahinya tanggungjawab sebagai pemimpin Islamic Research Institute dan The Advisory Council of Islamic Ideology. Kedudukan Rahman ini mendapatkan banyak kritik dari para ulama tradisional Pakistan terlebih latar belakang pendidikannya dari Barat. Lebih-lebih pada periode ini Rahman menulis di sebuah jurnal bernama Fikr al-Nadzar yang menggugat eksistensi wahyu dalam pandangan tradisional. Tulisan di jurnal ini kemudian menjadi dua bab pertama dalam buku Islam.[4] Pakistan, di masa Rahman hidup masih didominasi oleh kalangan tradisional yang kokoh dalam penafsiran tekstualis atas al-Qur’an. Bahkan sentimen atas Barat cukup kuat, bukan hanya karena kebudayaan dan pemikirannya, tetapi juga aspek politiknya.

Gelombang protes terhadap Rahman mencapai puncak ketika terjadi pemogokan massal pada September 1968 di beberapa daerah yang membuatnya berpikir ulang tentang masa depan pemikirannya di Pakistan. Tetapi banyak pengamat menilai sesungguhnya kritik dan demonstrasi itu bukan ditujukan kepada Rahman, tetapi untuk menentang Ayyub Khan. Pada 5 September 1968 akhirnya Rahman mengundurkan diri dari Islamic Research Institute dan setahun berikutnya, pada akhir tahun 1969 Rahman berangkat ke Amerika menuju Universitas California, Los Angeles, dan diangkat sebagai guru besar pemikiran Islam di universitas tersebut.

Rahman kemudian pindah ke Chicago dan menghabiskan banyak waktu di sana untuk menuliskan karya-karyanya. Pada periode ini beberapa karya yang lahir antara lain The Philoshophy of Mulla Sadra, Major Themes of The Qur’an, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition, dan Health and Medicine in Islamic Tradition. Sebagai guru besar di UCLA dan Chicago, Rahman mendapat pengakuan secara internasional dengan salah satunya menerima penghargaan prestisius Giorgio Levi Della Vida dari Gustave E. Von Grunebaum Center for Near Eastern Studies dari UCLA yang hingga saat ini dirinyalah sebagai satu-satunya muslim yang menerima award itu.[5] Pada pertengahan dekade 1980-an Rahman mulai menunjukkan penurunan kesehatan meskipun masih bersemangat dalam berkarya. Sebuah buku yang terbit setelah ia wafat adalah Revival and Reform in Islam: A Study of Islamic Fundamentalism. Setelah beberapa saat memperoleh perawatan medis di Chicago, Rahman menutup usianya pada 16 Juli 1988 saat berusia 69 tahun.

  1. Pemikiran Hukum Islam Fazlur Rahman

Melalui sekilas biografi Rahman tertangkap pergeseran pemikiran dari satu masa ke masa lain yang dipengaruhi oleh gejolak kehidupannya. Karya-karya masa awal Rahman dipenuhi dengan kajian-kajian historis murni. Avicenna Psycology, Avicenna’s de Anima, dan Prophecy in Islam merupakan karya-karya historis secara umum. Ini berbeda dengan periode 1960-an ketika Rahman telah kembali ke Pakistan yang meskipun masih beraroma historis dalam kajiannya, namun secara khusus tertuju pada pemikiran Islam dan Islam normatif. Dalam periode ini dapat dilihat pada karya Islamic Methodology in History dan Islam. Sementara itu pada periode terakhir Rahman di Chicago semakin memberikan ruang yang luas bagi pemikiran Islam, dan tercakup di dalamnya hukum Islam sebagaimana karya-karya periode ini dalam uraian biografi di atas. Karena itulah diskusi mengenai pemikiran hukum Islam akan lebih banyak merujuk pada karya-karya Rahman periode kedua dan ketiga meskipun sebagai sebuah pemikiran seseorang secara keseluruhan, karya-karya yang lain tetap penting untuk diketahui dan dianalisis.

Sebagaimana para intelektual progresif yang lain, Rahman merasakan kekhawatiran atas kondisi umat Islam kontemporer yang terpuruk sebagai akibat kejumudan berpikir. Mengenai hal ini Rahman menguraikan dua problem utama umat Islam; pertama, umat Islam kurang menghayati relevansi al-Qur’an untuk masa kini sehingga tidak mampu memberikan jawaban bagi masalah-masalah baru, dan kedua, umat Islam sendiri memendam kekhawatiran jika al-Qur’an disajikan dengan cara di atas akan menyimpang dari pemahaman-pemahaman tradisional.[6] Tawaran Rahman mengenai kontekstualisasi ini secara terus menerus disuarakan melalui karya-karyanya. Meskipun demikian Rahman sebetulnya tidak pernah lepas dari teks (beyond the text) sehingga pengembangan tafsirnya dianggap merupakan rekonstruksi atas pola tafsir bi al-ma’tsur[7] yang akan terlihat dalam penggunaan beberapa contohnya nanti.

Rahman memulai keberangkatan pemikirannya pada apa yang disebut para sarjana sebagai “metode kritik sejarah” (critical historical method) dan kemudian lebih detail diurai dalam konsep double movement. Metode kritik sejarah, pertama-tama menjadi landasan bagi konsepsi mengenai teks yang tidak terlepas dari konteksnya. Sebagaimana diketahui, setiap teks selalu berangkat dari sebab-sebab eksternal dan kemudian mengakumulasi keadaan itu dalam “uraian” teks. Dalam konteks inilah, Nashr Hamd Abu Zayd menyebut ilmu asbab an-nuzul sebagai sebuah ilmu yang digunakan untuk memahami hubungan teks (nash, al-Qur’an) dan realitas tersebut.[8] Namun meskipun demikian sejumlah ayat memang diturunkan tidak dalam kondisi merespon lingkungan yang eksternal yang jumlahnya sangat sedikit. Sehingga penting di sini untuk menegaskan berartinya pengetahuan akan sebuah realitas yang memproduksi teks guna menemukan makna dari sebuah teks.[9]

Dari sepintas eksplorasi di atas, sangat tampak sebenarnya Rahman menjadikan al-Qur’an sebagai sentral penelitian untuk merekonstruksi pemikiran Islam. Rekonstruksi epistemologi Rahman berangkat dari penggunaan tradisi berpikir yang post-positivistik. Rahman sendiri tidak mencukupkan diri pada tradisi berpikir positivistik karena dianggap melahirkan dehumanisasi meskipun telah berjasa membuat peradaban Barat berkembang dan maju. Selain itu juga menolak epistemologi model Immanuel Kant yang justru usianya lebih tua dibandingkan positivisme. Karena alasan inilah Rahman lebih memilih post-positivistik yang memfokuskan diri pada fenomena sosial tanpa mengabaikan peran sentral subjek manusia, dan kemudian ia memilih hermeneutika sebagai kerangka utama dalam membangun ilmu-ilmu keislaman.[10]

Hermenetika sendiri menjadi semacam klarifikasi karya “melalui pengembangan makna internalnya dan hubungan bagian-bagian dalamnya dengan masing-masing yang lain dan dengan spirit masa secara lebih luas”.[11] Friedrich Ast, yang karya-karyanya dirujuk oleh tokoh hermeneutika Schleirmacher, membagi tugas ini ke dalam tiga bagian atau pemahaman; (1) “historis”; sebuah pemahaman yang terkait dengan isi sebuah karya, yang dapat berupa artistik, saintis, atau umum, (2) “gramatis”; sebuah pemahaman yang dikaitkan dengan aspek kebahasaan, dan (3) “geistige”; pemahaman atas karya yang dikaitkan dengan pengetahuan utuh dari pengarang dan pandangan utuhnya (Geist) pada masa itu.[12]

Khazanah keislaman yang mengakomodir gaya seperti ini dikategorikan al-Jabiri ke dalam “sistem burhani” yang memang langka ditemukan di dalam sejarah Islam.[13] Meskipun Islam sangat terinspirasi dari perkembangan filsafat terutama Yunani, baik dari aliran –mengutip Syahrastani– “filosof generasi awal” maupun “filosof generasi belakangan”, tetapi pada perkembangan berikutnya, penafsiran “hermeneutika” (seperti digunakan oleh Mu’tazilah) tidak sedahsyat penggunaan penafsiran tekstual (burhani) ataupun irfani.[14]

Pilihan Rahman atas hermeneutika adalah karena ia lebih dekat dengan ilmu-ilmu kemanusiaan (Geisteswissenschaften) yang objeknya adalah ekspresi kehidupan (Lebensaeusserung), dibandingkan ilmu-ilmu kealaman yang cenderung mencari penjelasan atas hubungan kausalitas (erklaren). Sebagai salah satu metode dari “memahami” (verstehen), tugas dari hermeneutika adalah bagaimana memahami teks maupun realitas sosial di masa lampau yang asing sama sekali menjadi milik orang yang hidup di zaman ini yang secara kultur jelas berbeda. Dengan cara inilah Rahman melaksanakan fungsi ijtihad pada al-Qur’an agar kontekstual dan fungsional untuk masa ini.[15]

Kontekstualisasi al-Qur’an dengan menggunakan prinsip-prinsip hermeneutika digunakan Rahman untuk tidak hanya membaca “teks horisontal” (ruang dan waktu manusia) tetapi juga “teks vertikal” (memahami kehendak Tuhan). Dengan cara ini akan ditemukan ideal law (hukum ideal) yang berbeda dari aturan-aturan hukum (legal law) karena berisi prinsip-prinsip etika atau prinsip-prinsip umum (ratio legis). Untuk menemukan ideal law inilah maka Rahman menawarkan double movement itu untuk mendeteksi maksud wahyu dan menjalankan fungsi tersebut di masa ini.

Mengenai proses double movement, penulis akan mengutipnya di bawah ini[16]:

first, one must understand the import or meaning of a given statement by studying the historical situation or problem to which it was the answer. Of course, before coming to the study of specific text in the light of specific situation, a general study of the macrosituation in term society, religion, customs, and institution, indeed, of life as a whole in Arabia on the eve of Islam and particularly in and around Mecca – not excluding the Perso-Byzantine wars- will have to the made. The first step of the first movement, then, consists of understanding the meaning of the qur’an as a while as well as in term of the specific tenets that constitute responses to specific situation. The second step is to generalize those specific answers and enunciate them as statements of general moral-social objectives that can be “distilled” from specific text in light of sociohitorical back ground and the often-stated rationes legis.”

Pergerakan pertama double movement dimaksudkan untuk menarik prinsip-prinsip umum dan nilai-nilai, sementara gerakan kedua untuk memformulasikan dan merealisasikan “general view to the spesific view”.[17] Dengan demikian, gerakan pertama membutuhkan keahlian para sejarawan untuk menggali keadaan spesifik turunnya ayat maupun keadaan secara keseluruhan Mekah dan Arabia di masa itu, sementara gerakan kedua dibutuhkan keahlian social scientist untuk memformulasikan “the social-moral objective” untuk kondisi saat ini.[18]

Sebagaimana telah sedikit disinggung, metodologi Rahman sangat membutuhkan kekayaan khasanah Islam klasik seperti ilmu asbab an-nuzul meskipun dengan perluasan paradigma. Bahkan sebetulnya ini bukanlah hal baru karena sebelumnya telah dipikirkan oleh Imam asy-Syatibi dalam al-Muwafaqat fi ushul al-shari’ah. Bahwa tidak cukup memahami “maksud Syari’” hanya dengan melihat “konteks mikro” ayat al-Qur’an, tetapi perlu memahami “konteks makro” sebuah ayat. Hal lain dari Rahman yang juga dipengaruhi oleh asy-Syatibi adalah pandangannya mengenai apa yang populer disebut “idea moral”. Jika di dalam sebuah ayat terkandung yang legal spesific dan moral idea, maka seharusnya idea moral itulah yang dijadikan sandaran untuk “menghukumi” perbuatan hukum saat ini. Moral idea inilah yang merupakan pemikiran kembali (rethinking) atas konsep asy-Syatibi yang dengan brilian mengeksplorasi tentang “the moral religious bases of the law –‘the objective of the law (maqashid asy-syar’) or ‘the intentions of the Shari’a obligations’ (asrar al-taklif)”.[19]

Pemahaman Rahman di atas menjadi bagian penting dalam keinginannya untuk; pertama, memaksimalkan kreativitas manusia, dan kedua, tetap menjaga kreativitas itu pada jalan moral yang benar.[20] Untuk menjaga “jalan moral” inilah dianggap penting untuk merujuk pada nilai-nilai yang etis atas apa yang diwahyukan oleh Tuhan. Dua contoh yang di antaranya diajukan oleh Rahman adalah ayat tentang poligami dan hukum potong tangan sebagaimana penjelasan sebagai berikut:

÷bÎ)ur ÷LäêøÿÅz žwr& (#qäÜÅ¡ø)è? ’Îû 4‘uK»tGu‹ø9$# (#qßsÅ3R$$sù $tB z>$sÛ Nä3s9 z`ÏiB Ïä!$|¡ÏiY9$# 4Óo_÷WtB y]»n=èOur yì»t/â‘ur ( ÷bÎ*sù óOçFøÿÅz žwr& (#qä9ω÷ès? ¸oy‰Ïnºuqsù ÷rr& $tB ôMs3n=tB öNä3ãY»yJ÷ƒr& 4 y7Ï9ºsŒ #’oT÷Šr& žwr& (#qä9qãès? ÇÌÈ

Artinya: “Dan jika kamu takut tidak akan dapat berlaku adil terhadap (hak-hak) perempuan yang yatim (bilamana kamu mengawininya), maka kawinilah wanita-wanita (lain) yang kamu senangi: dua, tiga atau empat. Kemudian jika kamu takut tidak akan dapat berlaku adil, maka (kawinilah) seorang saja, atau budak-budak yang kamu miliki. Yang demikian itu adalah lebih dekat kepada tidak berbuat aniaya.” (QS. An-Nisa’: 3)

Ayat di atas memang menunjukkan kebolehan pernikahan hingga 4 orang wanita dan telah dipraktikkan oleh masyarakat Arab sebelum ayat ini turun. Tetapi bagi Rahman ayat ini perlu dipahami dalam nuansa etisnya secara komprehensif dengan melihat kondisi sosio kultural Arab dan sebab-sebab ayat ini turun. Pemahaman (kebolehan 4 istri) ini tidak lagi sesuai dengan kedudukan antara laki-laki dan perempuan yang sama. Selain itu, adil tidak mungkin dipenuhi oleh laki-laki. Karena itulah menurut Rahman pesan terdalam yang hendak diutarakan oleh al-Qur’an bahwa pernikahan itu berasas monogami.[21]

ä-͑$¡¡9$#ur èps%͑$¡¡9$#ur (#þqãèsÜø%$$sù $yJßgtƒÏ‰÷ƒr& Lä!#t“y_ $yJÎ/ $t7|¡x. Wx»s3tR z`ÏiB «!$# 3 ª!$#ur ͕tã ÒOŠÅ3ym ÇÌÑÈ

Artinya: “Laki-laki yang mencuri dan perempuan yang mencuri, potonglah tangan keduanya (sebagai) pembalasan bagi apa yang mereka kerjakan dan sebagai siksaan dari Allah. Dan Allah Maha Perkasa lagi Maha Bijaksana” (QS. Al-Maidah: 38).

Idea moral dari ayat ini adalah memotong kemampuan pencuri agar tidak mencuri lagi. Dalam sejarah Arab, mencuri menurut kebudayaan adalah kejahatan ekonomi dan kejahatan melawan nilai-nilai dan harga diri manusia. Tetapi di era ini mencuri hanyalah kejahatan ekonomi sehingga bentuk hukumannya harus berubah. Yang paling penting adalah bagaimana cara mengamputasi segala kemungkinan yang membuat seseorang mengulangi perbuatannya itu dan menghargai kepemilikan pribadi seseorang. Karena itulah hukuman potong tangan merupakan budaya Arab, bukan hukum Islam.[22]

Lalu bagaimana cara mencapai “idea moral” itu? Dalam hal ini Rahman mencontohkannya dengan larangan meminum khamr yang diekspos oleh wahyu secara bertahap. Pada awalnya, al-Qur’an menganggap minuman yang memabukkan dari anggur itu sebagai “kebesaran Tuhan”.[23] Dari QS. an-Nahl ayat 66 hingga 69 akan dikutip di sini salah satunya, yaitu ayat 66 dimana Tuhan awalnya tidak mempermasalahkan a’nab (anggur):

¨bÎ)ur ö/ä3s9 ’Îû ÉO»yè÷RF{$# ZouŽö9Ïès9 ( /ä3‹É)ó¡S $®ÿÊeE ’Îû ¾ÏmÏRqäÜç/ .`ÏB Èû÷üt/ 7^ösù 5QyŠur $·Yt7©9 $TÁÏ9%s{ $Zóͬ!$y™ tûüÎ/̍»¤±=Ïj9 ÇÏÏÈ

Artinya: “Dan dari buah korma dan anggur, kamu buat minimuman yang memabukkan dan rezki yang baik. Sesunggguhnya pada yang demikian itu benar-benar terdapat tanda (kebesaran Allah) bagi orang yang memikirkan” (QS. an-Nahl: 66).

Keadaan kemudian berubah saat muslim mulai berpindah ke Medinah, dan beberapa sahabat mendorong Nabi saw untuk melarang alkohol. Sebagai konsekuensinya maka diturunkanlah QS. al-Baqarah ayat 219:

* y7tRqè=t«ó¡o„ ÇÆtã ̍ôJy‚ø9$# Ύţ÷yJø9$#ur ( ö@è% !$yJÎgŠÏù ÖNøOÎ) ׎Î7Ÿ2 ßìÏÿ»oYtBur Ĩ$¨Z=Ï9 !$yJßgßJøOÎ)ur çŽt9ò2r& `ÏB $yJÎgÏèøÿ¯R 3 štRqè=t«ó¡o„ur #sŒ$tB tbqà)ÏÿZムÈ@è% uqøÿyèø9$# 3 šÏ9ºx‹x. ßûÎiüt7ムª!$# ãNä3s9 ÏM»tƒFy$# öNà6¯=yès9 tbr㍩3xÿtFs? ÇËÊÒÈ

Artinya: “Mereka bertanya kepadamu tentang khamr dan judi. Katakanlah: ‘Pada keduanya terdapat dosa yang besar dan beberapa manfaat bagi manusia, tetapi dosa keduanya lebih besar dari manfaatnya.’ Dan mereka bertanya kepadamu apa yang mereka nafkahkan. Katakanlah: ‘Yang lebih dari keperluan.’ Demikianlah Allah menerangkan ayat-ayat-Nya kepadamu supaya kamu berpikir.”

Setelah ayat di atas, terdapat sebuah kejadian dimana salah satu sahabat Anshar meminum khamr dan mabuk sehingga ia salah dalam membaca al-Qur’an. Lalu turun kemudian ayat di bawah ini:

$pkš‰r’¯»tƒ tûïÏ%©!$# (#qãYtB#uä Ÿw (#qç/tø)s? no4qn=¢Á9$# óOçFRr&ur 3“t»s3ߙ 4Ó®Lym (#qßJn=÷ès? $tB tbqä9qà)s? Ÿwur $·7ãYã_ žwÎ) “̍Î/$tã @@‹Î6y™ 4Ó®Lym (#qè=Å¡tFøós? 4 bÎ)ur LäêYä. #ÓyÌó£D ÷rr& 4’n?tã @xÿy™ ÷rr& uä!$y_ Ӊtnr& Nä3YÏiB z`ÏiB ÅÝͬ!$tóø9$# ÷rr& ãLäêó¡yJ»s9 uä!$|¡ÏiY9$# öNn=sù (#r߉ÅgrB [ä!$tB (#qßJ£Ju‹tFsù #Y‰‹Ïè|¹ $Y7ÍhŠsÛ (#qßs|¡øB$$sù öNä3Ïdqã_âqÎ/ öNä3ƒÏ‰÷ƒr&ur 3 ¨bÎ) ©!$# tb%x. #‚qàÿtã #·‘qàÿxî ÇÍÌÈ

Artinya: “Hai orang-orang yang beriman, janganlah kamu shalat, sedang kamu dalam keadaan mabuk, sehingga kamu mengerti apa yang kamu ucapkan, (jangan pula hampiri masjid) sedang kamu dalam keadaan junub, terkecuali sekedar berlalu saja, hingga kamu mandi. Dan jika kamu sakit atau sedang dalam musafir atau datang dari tempat buang air atau kamu telah menyentuh perempuan, kemudian kamu tidak mendapat air, maka bertayamumlah kamu dengan tanah yang baik (suci); sapulah mukamu dan tanganmu. Sesungguhnya Allah Maha Pema'af lagi Maha Pengampun” (QS. an-Nisa: 43).

Akhirnya untuk mengenang sebuah peristiwa para sahabat Nabi saw. mengadakan “pesta minum” yang kemudian terjadi percekcokan dan perselisihan hebat di antara mereka karena mabuk. Lalu turunlah ayat terakhir mengenai khamr itu[24]:

$pkš‰r’¯»tƒ tûïÏ%©!$# (#þqãYtB#uä $yJ¯RÎ) ãôJsƒø:$# çŽÅ£øŠyJø9$#ur Ü>$|ÁRF{$#ur ãN»s9ø—F{$#ur Ó§ô_͑ ô`ÏiB È@yJtã Ç`»sÜø‹¤±9$# çnqç7Ï^tGô_$$sù öNä3ª=yès9 tbqßsÎ=øÿè? ÇÒÉÈ   $yJ¯RÎ) ߉ƒÌãƒ ß`»sÜø‹¤±9$# br& yìÏ%qムãNä3uZ÷t/ nourºy‰yèø9$# uä!$ŸÒøót7ø9$#ur ’Îû ̍÷Ksƒø:$# Ύţ÷yJø9$#ur öNä.£‰ÝÁtƒur `tã ̍ø.ό «!$# Ç`tãur Ío4qn=¢Á9$# ( ö@ygsù LäêRr& tbqåktJZ•B ÇÒÊÈ

Artinya: “Hai orang-orang yang beriman, sesungguhnya (meminum) khamar, berjudi, (berkorban untuk) berhala, mengundi nasib dengan panah, adalah termasuk perbuatan syaitan. Maka jauhilah perbuatan-perbuatan itu agar kamu mendapat keberuntungan. Sesungguhnya syaitan itu bermaksud hendak menimbulkan permusuhan dan kebencian di antara kamu lantaran (meminum) khamar dan berjudi itu, dan menghalangi kamu dari mengingat Allah dan sembahyang; maka berhentilah kamu (dari mengerjakan pekerjaan itu)” (QS. al-Maidah: 90-91).

Demikianlah bahwa memang al-Qur’an menurunkan hukum-hukumnya itu sebagai “pentahapan” untuk menuju sesuatu yang ideal. Bahwa asas pernikahan memang monogami dan pidana pencurian adalah “membuat jera”. Inilah yang merupakan prinsip-prinsip umum (the general principles) yang seharusnya direkomendasi dalam setiap formulasi hukum Islam. Selain itu, sebagaimana yang sedikit disinggung di permulaan uraian, Rahman tetap menggunakan “ayat-ayat al-Qur’an” yang lain dan sumber-sumber periwayatan dalam penafsiran hukumnya sehingga dapat dikategorikan sebagai pengembangan atas tafsir bi al-ma’tsur.

Dengan metodologi baru yang ditawarkan oleh Rahman ini ia agaknya sedang berusaha menjauhkan umat Islam dari fanatisme-fanatisme tekstual yang menjatuhkan siapapun ke dalam “bibiolatri” sebagai sebuah sikap yang “memberhalakan” teks tanpa melihat faktor-faktor eksternal yang membentuknya. Di sinilah universalitas hukum Islam itu sebenarnya akan ditemukan untuk merespon kenyataan-kenyataan baru dalam modernitas.

  1. Relevansi Pemikiran Fazlur Rahman

Kategorisasi Rahman sebagai seorang neo modernis sebenarnya lebih memperlihatkan ciri pemikirannya sebagai seorang “reformer metodologis”, bukan “reformer paradigmatik”. Hal ini berbeda dengan pemikiran-pemikiran yang ditawarkan oleh Muhammad Syahrur ataupun Mahmud Muhammad Taha yang dalam batas-batas tertentu “melewati” arus paradigma Islam klasik. Selain itu tawaran metodologis Rahman merupakan perpaduan antara akar tradisional keilmuan muslim dengan keilmuan Barat (hermeneutika). Sehingga dengan “kritik sejarah” itu paradigma Islam sedang mencoba digeser dari wilayah yang teologis-metafisik ke dalam wilayah etis antropologis, selain menemukan “idea moral” sebagai tujuan utama pewahyuan.

Di dalam konteks modern pemikiran Rahman bagi penulis cukup relevan meskipun kontekstualisasi pemikiran Islam telah banyak digelorakan. Tawaran Rahman yang terkesan “moderat” membuat banyak kalangan merasa ditemukan dengan revitalisasi yang tidak “ekstrim” sehingga dapat diterima oleh cukup banyak kalangan. Apalagi pemikiran Rahman, sebagaimana eksplorasi sebelumnya, telah ditemukan akarnya dari pemikiran as-Syatibi.

Di Pakistan sendiri, apakah terdapat pengaruh dari pemikiran Rahman atau tidak, tetapi ketika Ayub Khan –yang secara emosional dekat dengan Rahman– menjadi presiden kedua Pakistan, pernah memperkenalkan hukum keluarga Islam (the Muslim Family Laws) melalui sebuah ordonansi pada tanggal 2 Maret 1961, sebuah waktu yang relatif dekat dengan kepulangan Rahman pada tahun 1960-an ke Pakistan dari McGill. Berdasarkan ordonansi ini di Pakistan dibentuk Dewan-dewan arbitrase yang menangani masalah-masalah seperti memberikan sanksi kepada seseorang yang poligami, merekonsiliasi percekcokan rumah tangga, serta memberikan perlindungan terhadap wanita dan anak-anak.[25]

Pengaruh Rahman sendiri dalam dunia modern muslim cukup luas. Bukan saja karena tawaran metodologinya yang reformatif, tetapi Rahman di sisi lain juga seorang muslim yang cukup keras mengritik tokoh-tokoh orientalis yang dianggapnya tidak tepat dalam menjelaskan pemikiran Islam. Apalagi pemikiran Rahman cukup luas dan meliputi berbagai bidang keilmuan; kalam, hadits, tafsir, tasawuf, pendidikan dan kajian-kajian modern keislaman. Misalnya saja, bersama Muhammad Mustafa A’dzami, Rahman merupakan salah satu tokoh yang cukup keras mengritik uraian-uraian konsep hadits yang diekspolorasi oleh Joseph Schact dan Ignaz Goldziher yang terkesan “mendiskreditkan” dan “meragukan” otentisitas hadits sebagai salah satu formula dalam hukum Islam.

Pemikiran Rahman didasari atas pembacaan literatur, baik literatur Islam maupun Barat-modern sehingga kritik-kritiknya meliputi kedua-duanya. “Perpaduan” ini membuat wajah pemikiran Rahman “eklektik” sehingga Wael B. Hallaq mengkategorikan dirinya dalam kelompok “religious liberalism” bersama Said al-Asymawi dan Muhammad Syahrur.[26] Mengenai kelompok liberalis ini Hallaq menguraikan di awal-awal penjelasan, “the main thrust of the liberalist approach consists of understanding revelation as both text and context. The connection between the revealed text and modern society does not turn upon a literalist hermeneutic, but rather upon an interpretation of the spirit and broad intention behind the spesific language of the texts.[27]

Kelompok “religious liberalism” ini sendiri berbeda dengan kelompok “religious utilitarianism” yang diisi oleh tokoh-tokoh seperti Muhammad Abduh, Rasyid Ridha, Abdul Wahab Khallaf dan tokoh revolusioner dari Sudan, Hasan Turabi. Kelompok ini cukup kuat dalam memegang teks-teks hukum dan terkesan “deduktif” sehingga dialektika dengan modernitas kurang begitu mendapatkan tempat meskipun batu pertama tesis utilitarianis adalah maslaha, yang telah diketahui menjadi perdebatan sejak lama oleh para ulama Islam klasik. Karena itu Hallaq mengritik pandangan-pandangan kelompok ini karena pada akhirnya akan jatuh pada subjektivitas dan relativitas.[28]

Dalam kehidupan kontemporer ini, tawaran Rahman cukup baik untuk diimplementasikan terutama tentang berpikir secara etis. Meskipun begitu, Rahman melalui “metode kritik sejarah” dan “double movement” ibarat memberikan wadah sementara isi dan hasilnya menjadi tugas para pemikir berikutnya. Karena wawasan etis al-Qur’an, terutama yang terkait dengan hukum-hukumnya, perlu sebuah upaya “pembumian” sehingga dapat dipraktikkan dalam kehidupan sehari-hari muslim.

Di sisi lain, penggunaan hermeneutika oleh Rahman ternyata tidak selalu memberikan dampak buruk sebagaimana yang selama ini dikhawatirkan oleh sebagian umat Islam. Apalagi sejatinya hermeneutika yang lahir dari peradaban Barat (Gereja) awalnya tidak dimaksudkan untuk “mendesakralisasi” Tuhan dan ayat-ayatnya dalam Bibel tetapi melakukan “reinterpretasi” atas Bibel sebagai upaya mendialektikan “suara Tuhan” dengan “suara manusia modern” yang sangat berbeda karakteristik dari respon-respon radikal-ekstrim seperti yang digelorakan oleh Karl Marx dan Nietzsche.

Pemikiran Rahman, karena didasarkan pada nilai-nilai yang universal, maka tidak akan terjebak pada formalisme sehingga dalam kehidupan masyarakat modern yang plural seperti di Indonesia, hukum yang tercipta diharapkan mampu dikembangkan sesuai semangat zaman ini; semangat keadilan, kesetaraan gender, hak asasi manusia, demokrasi, dan sebagainya. Meskipun demikian, Rahman memang belum tuntas dalam memperbincangkan konsepnya mengenai “idea moral” misalnya, dari setiap ayat al-Qur’an. Selain dibutuhkan kajian yang cukup berat, sebagai manusia memiliki keterbatasan waktu. Tetapi visi Rahman mengenai “kontekstualisasi” atau “pembumian” patut disambut baik –dan terbukti pemikirannya telah menginspirasi dan diperkenalkan oleh banyak pemikir sesudahnya– karena melihat aspek-aspek teologis ayat al-Qur’an tidak hanya dari sisi aspek hukumnya saja, tetapi juga etika.


IV. KESIMPULAN

Dari uraian pada makalah ini maka dapat disimpulkan dua hal utama; pertama, pembaruan pemikiran hukum Islam Fazlur Rahman didasarkan pemahamannya terhadap ayat-ayat al-Qur’an secara hermeneutis melalui “metode kritik sejarah” dan konsep “double movement”. Upaya ini dilakukan untuk menemukan prinsip-prinsip umum atas wahyu Tuhan yang dieksplisitkan dalam teks al-Qur’an sehingga dialektika dengan problem baru tidak terputus. Kedua, pemikiran Rahman dapat dipandang relevan dengan zaman ini yang telah “mengglobal” dimana pluralitas merupakan kenyataan dimana-mana. Penanaman “idea moral” akan menjadikan umat Islam lebih terbuka dan tidak formalis tanpa harus menanggalkan semangat ketuhanan dan keislaman.

V. PENUTUP

Demikian makalah ini telah penulis susun dengan sebaik-baiknya. Namun begitu terasa cukup banyak kekurangan terutama terkait dengan ketersediaan referensi yang tidak mampu dihadirkan secara komplit, tentu saja di samping ketidaksempurnaan pada aspek-aspek yang lain. Karena itulah saran dan kritik selalu terbuka bagi siapapun, terutama dari Bapak Dr. Muhyar Fanani, M.Ag selaku dosen pemikiran hukum Islam dan teman-teman pascasarjana IAIN Walisongo, demi sebuah karya yang memang layak diperiksa ulang.


[1] Aziz Al-Azmeh, Islams and Modernities, London & New York: Verso, 1993, hlm. 11-12.

[2] Ijtihad baru tidak berarti sebagai upaya menafikan rumusan lama dalam pemikiran hukum Islam, tetapi mengevaluasi kembali dan mendialogkan rumusan-rumusan itu dan atau mengembangkannya dengan semangat zaman ini. Baca Wael B. Hallaq, Was the Gate of Ijtihad Closed?, dalam International Journal of Middle East Studies of Cambridge University, vol. 16, No. 1 (Mar., 1984), hlm. 33-34.

[3] Istilah neo modernisme sendiri sebenarnya diutarakan oleh Rahman saat membedakan gerakan pembaruan Islam selama dua abad terakhir, selain istilah lain revivalisme dan neo-revivalisme serta modernisme Islam. Neo modernisme, termasuk Rahman sendiri, memiliki karakteristik sintesis progresif dari rasionalitas modernis dengan ijtihad dan tradisi klasik. Revivalisme direpresentasikan oleh Wahabiyah (Arab), Sanusiyah (Afrika Utara), dan Fulaniyah (Afrika Barat). Neo-revivalisme diwakili oleh al-Maududi dengan Jama’at e Islami di Pakistan. Sedangkan modernisme diwakili oleh Ahmad Khan (India), al-Afghani (Timteng), dan Abduh (Mesir). Uraian ini dikutip dari Greg Barton oleh M. Atho Mudzhar, Gerakan Islam Liberal di Indonesia, makalah seminar internasional Tajdid Pemikiran Islam oleh Yayasan Dakwah Malaysia Indonesia dan UIN Sunan Gunung Djati Bandung, 21 Oktober 2009, hlm. 1-2.

[4] Fazlur Rahman, Islam, Chicago and London: University of Chicago Press, 1979.

[5] Baca M. Yahya Birt, The Massage of Fazlur Rahman, dalam  http://www.freerepublic.com/focus/fr/531762/posts (diakses tanggal 21/05/2010).

[6] Fazlur Rahman, Major Themes of The Qur’an, terj. Anas Mahyuddin, “Tema Pokok al-Qur’an”, Bandung: Penerbit Pustaka, 1983, hlm. xi.

[7] Baca lebih lanjut mengenai tafsir bi al-ma’tsur, bi al-ra’yi, dan bi al-isyari dalam Ali Asy-Shabuni, at-Tibyan fi Ulum al-Qur’an, Beirut: Alam al-Kutub, 1985, hlm. 67.

[8] Nashr Hamd Abu Zayd, Tekstualitas al-Qur’an: Kritik Terhadap Ulumul Qur’an, Yogyakarta: LKIS, 2001, hlm. 125-126.

[9] Nashr Hamd Abu Zayd, Ibid.

[10] Ilyas Supena, Epistemologi Hukum Islam dalam Pandangan Hermeneutika Fazlur Rahman, dalam Jurnal Asy-Syir’ah, vol. 42 No. II, 2009, hlm. 247-248. Baca juga Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition, London and Chicago: Chicago University Press, 1982, hlm. 2-3. Penolakan Rahman terhadap positivisme ini hampir mirip dengan penolakan yang dilakukan oleh Abduh, Ali Syari’ati, dan Ziauddin Sardar yang meragukan seluruh epistemologi Barat dapat digunakan untuk memajukan umat muslim. Karena itulah ketiga tokoh ini justru menginginkan adanya pembaruan Islam dari “dalam” yang berakar pada tradisi keislaman itu sendiri.

[11] Richard E. Palmer, Hermeneutics Interpretation Theory in Schleirmacher, Dilthey, Heidegger, and Gadamer, terj. Musnur Hery dan Damanhuri Muhammed, “Hermeneutika: Teori Baru Mengenai Interpretasi”, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2003, hlm. 87.

[12] Richard E. Palmer, Ibid.

[13] Baca Muhammad Abed al-Jabiri, Takwin al-‘Aql al-‘Arabi, terj. Imam Khoiri, “Formasi Nalar Arab: Kritik Tradisi Menuju Pembebasan dan Pluralisme Wacana Interreligius”, Yogyakarta: Ircisod, 2003.

[14] Muhammad Abed al-Jabiri, Ibid.

[15] Ilyas Supena, Op. Cit., hlm. 248-249.

[16] Fazlur Rahman, Islam and Modernity…Op. Cit., hlm. 6.

[17] Fazlur Rahman, Islam and Modernity…, Ibid, hlm. 7.

[18] Baca, Fazlur Rahman, Islam and Modernity…, Ibid.

[19] Fazlur Rahman, Islam, Op.Cit., hlm. 115. Selain itu Rahman juga membahas Ibn Taimiyyah yang menguraikan persoalan sentral dalam filsafat hukum Islam adalah bagaimana kewajiban moral itu berkaitan dengan Divine Omnipotence dan Will serta bagaimana kebutuhan saat ini mampu dipenuhi oleh (warisan) masa lalu.

[20] Fazlur Rahman, Islamic Methodology in History, Karachi: Central Institute of Islamic Research, 1965, hlm. 97.

[21] http://jeryronggo.wordpress.com/2008/12/01/hermeneutika-al-qur%E2%80%99an-fazlur-rahman/ (diakses tanggal 21 Mei 2005). Ayat-ayat ini dapat diperbandingkan dengan 4:2, 4: 126, dan 4: 127.

[22] Ibid.

[23] Wael B. Hallaq, A History of Islamic Legal Theories: An Introduction to Sunni Usul al-Fiqh, Cambridge: Cambridge University Press, 1997, hlm. 242.

[24] Wael B. Hallaq, A History of Islamic Legal Theories…, Ibid.

[25] http://en.wikipedia.org/wiki/Ayub_Khan (diakses pada 21 Mei 2010).

[26] Baca Wael B. Hallaq, A History of Islamic Legal Theories…, Op. Cit., hlm. 231-253.

[27] Wael B. Hallaq, A History of Islamic Legal Theories…, Ibid., hlm. 231.

[28] Wael B. Hallaq, A History of Islamic Legal Theories…, Ibid., hlm. 214, 231.

Ikuti

Get every new post delivered to your Inbox.

%d bloggers like this: