FIQH AL-BI’AH: MENGELOLA ALAM DALAM PERSPEKTIF FIQH

A. PENDAHULUAN

Dengan penuh rasa humor, seseorang pernah berkata, “agama-agama samawi itu gagal berkontribusi dalam persoalan lingkungan karena lahir dari gurun.” Asosiasi “gurun” itu agaknya ia gunakan untuk mengekspresikan rasa keganasan, padang pasir yang lapang, minimnya sumber makanan, perebutan sumber-sumber air, dan kengerian-kengerian lainnya. Jika tempat lahir agama diyakini mempengaruhi ekspresi wahyu, maka sindiran humor itu perlu diterima secara bijak sebagai langkah awal merekonstruksi pandangan ekologis agama-agama.

Sebagaimana agama-agama trah Ibrahim sebelumnya, persoalan lingkungan tidak menjadi konsentrasi utama dalam dakwah Islam dibandingkan akidah, hukum, dan sosial politik. Selain itu isu lingkungan relatif baru sebagai upaya mengurangi dampak industri pasca modernitas merajai dunia khususnya setelah digelar UN Conference on Human Environtment di Stocklhom, Swedia pada 1972. Sejauhmana agama-agama –khususnya Islam dengan fiqh– mampu memberikan kontribusi dalam mengelola dan menjaga lingkungan mulai banyak dikonsepsikan, meskipun selama ini kerusakan lingkungan acap dipahami sebagai dampak utama dari persoalan ekonomi, sosial dan politik. Sehingga penting pula untuk mengukur efektifitas pandangan “eko-teologis” sebagai upaya penyelamatan lingkungan. Dari renungan dasar inilah paper akan dibentangkan.

B. RUMUSAN MASALAH

  1. Bagaimana konsepsi alam dalam Islam?
  2. Bagaimana peran fiqh dalam mengatasi problem lingkungan?

C. PEMBAHASAN

1. Konsepsi Alam dalam Islam

Bukan sesuatu yang diragukan, bahwa al-Qur’an secara lugas menguraikan alam sebagai ciptaan Tuhan (QS. 2: 117; 3: 47, 59; 6: 73; 16: 40; 19: 35, 36: 82; 40; 68). Allah Yang Maha Pengasih adalah pemilik mutlak dari alam semesta dan penguasa atasnya. Dalam perspektif al-Qur’an, keseluruhan alam tunduk “secara otomatis” kepada Allah, kecuali manusia yang dapat menaati atau mengingkari-Nya. Karena itu seluruh alam, selain manusia, adalah “Muslim” karena seluruhnya “menyerah kepada Allah” (QS. 3: 83) dan setiap sesuatu memuji Allah (QS. 57: 1; 59: 1; 61: 1). Setelah Allah “membentangkan” jagat raya (QS. 21: 30) dalam “enam hari” (QS. 7:54; 10: 3; 11: 7), kemudian Allah mengatur segalanya dari “’arsy”Nya (QS. 7: 54; 10, 3).[1]

Tetapi perlu dicatat bahwa Allah menciptakan seluruh alam ini berdasarkan “ukurannya” masing-masing (QS. 87: 2-3) sehingga terjadi keselarasan satu dengan yang lain. Alam semesta menjadi kacau ketika ciptaan tersebut melanggar hukumnya dan melampaui ukurannya. Karena manusia adalah makhluk yang diberi pilihan, tetapi juga terikat dengan “hukum alam” atau “sunnatullah”, maka konsepsi manusia dan pandangannya paling berpengaruh terhadap bagaimana alam didudukkan. Karena alasan ini pula sesungguhnya takdir Tuhan tidak berarti “ditentukan” segalanya oleh-Nya, meskipun tetap menurut “ukuran-ukuran” yang telah ditentukan oleh-Nya, sehingga di sini tidak menunjukkan adanya teori predeterminasi (takdir), meskipun dapat diartikan sebagai “determinisme holistik”.[2]

Jika disepakati bahwa terdapat dua peran manusia, yaitu sebagai “khalifah” dan “hamba”, maka bagaimanakah kedudukan alam bagi manusia? Apakah karena manusia adalah “khalifah fi al-ardh” maka secara bebas dapat memanfaatkan alam untuk kepentingannya? Artinya, kalau alam memang diciptakan oleh Tuhan untuk memenuhi kebutuhan dan kepentingan manusia, maka alam adalah objek; ia pasif, dimanfaatkan, dikelola, dan sangat tergantung pada tangan manusia. Namun sejak lama manusia memang diidentifikasi berpotensi sebagai “pengrusak”. Ini sangat terlihat ketika pengangkatan manusia sebagai “khalifah” mendapatkan “protes” dari malaikat dalam metafor al-Qur’an surat al-Baqarah ayat 30:

øŒÎ)ur tA$s% š•/u‘ Ïps3Í´¯»n=yJù=Ï9 ’ÎoTÎ) ×@Ïã%y` ’Îû ÇÚö‘F{$# Zpxÿ‹Î=yz ( (#þqä9$s% ã@yèøgrBr& $pkŽÏù `tB ߉šøÿム$pkŽÏù à7Ïÿó¡o„ur uä!$tBÏe$!$# ß`øtwUur ßxÎm7|¡çR x8ωôJpt¿2 â¨Ïd‰s)çRur y7s9 ( tA$s% þ’ÎoTÎ) ãNn=ôãr& $tB Ÿw tbqßJn=÷ès? ÇÌÉÈ

Artinya: “Ingatlah ketika Tuhanmu berfirman kepada para malaikat: ‘sesungguhnya Aku hendak menjadikan seorang khalifah di muka bumi.’ Mereka berkata: “mengapa Engkau hendak menjadikan (khalifah) di bumi itu orang yang akan membuat kerusakan padanya dan menumpahkan darah, padahal kami senantiasa bertasbih dengan memuji Engkau dan mensucikan Engkau?’ Tuhan berfirman: ‘sesungguhnya Aku mengetahui apa yang tidak kamu ketahui’.”

Di dalam ayat yang lain, kedudukan manusia sebagai khalifah dimaksudkan untuk mengelola segalanya dengan baik, seperti dinyatakan kepada Musa (QS. 7: 129) dan Daud (QS. 38: 26). Tetapi meskipun demikian, manusia sendiri memang diberi pilihan untuk menjadi “muslim” atau “kafir” (QS. 35: 39). Bagi Allah, masing-masing dari pilihan manusia itu nanti akan mendapatkan balasan setimpal dari-Nya (QS. 39: 10). Penempatan manusia sebagai “subjek” ini pada akhirnya membawa beberapa implikasi penting bagi pandangan terhadap alam. Alam, dalam Islam, memang “ditundukkan” oleh manusia, dan manusia sendiri tunduk kepada Allah swt. Beberapa ayat yang dapat menjadi indikasi itu antara lain:

uqèd “Ï%©!$# šYn=y{ Nä3s9 $¨B ’Îû ÇÚö‘F{$# $YèŠÏJy_ §NèO #“uqtGó™$# ’n<Î) Ïä!$yJ¡¡9$# £`ßg1§q|¡sù yìö7y™ ;Nºuq»yJy™ 4 uqèdur Èe@ä3Î/ >äóÓx« ×LìÎ=tæ ÇËÒÈ

Artinya: “Dia-lah Allah, yang menjadikan segala yang ada di bumi untuk kamu dan Dia berkehendak (menciptakan) langit, lalu dijadikan-Nya tujuh langit. dan Dia Maha mengetahui segala sesuatu.” (QS. 2: 29)

óOs9r& (#÷rts? ¨br& ©!$# t¤‚y™ Nä3s9 $¨B ’Îû ÏNºuq»yJ¡¡9$# $tBur ’Îû ÇÚö‘F{$# x÷t7ó™r&ur öNä3ø‹n=tæ ¼çmyJyèÏR ZotÎg»sß ZpuZÏÛ$t/ur 3 z`ÏBur Ĩ$¨Z9$# `tB ãAω»pgä† †Îû «!$# ΎötóÎ/ 5Où=Ïæ Ÿwur “W‰èd Ÿwur 5=»tGÏ. 9ŽÏZ•B ÇËÉÈ

Artinya: “Tidakkah kamu perhatikan Sesungguhnya Allah telah menundukkan untuk (kepentingan)mu apa yang di langit dan apa yang di bumi dan menyempurnakan untukmu nikmat-Nya lahir dan batin. dan di antara manusia ada yang membantah tentang (keesaan) Allah tanpa ilmu pengetahuan atau petunjuk dan tanpa kitab yang memberi penerangan.” (QS. 31: 20)

ª!$# “Ï%©!$# t¤‚y™ â/ä3s9 tóst7ø9$# y“̍ôftGÏ9 à7ù=àÿø9$# Ïm‹Ïù ¾Ín̍øBr’Î/ (#qäótGö;tGÏ9ur `ÏB ¾Ï&Î#ôÒsù ö/ä3¯=yès9ur tbrãä3ô±s? ÇÊËÈ

Artinya: “Allah-lah yang menundukkan lautan untukmu supaya kapal-kapal dapat berlayar padanya dengan seizin-Nya dan supaya kamu dapat mencari karunia -Nya dan Mudah-mudahan kamu bersyukur.” (QS. 45: 12)

Dengan berbagai ayat itu sebenarnya dapat terlihat bagaimana alam atau lingkungan memang diperuntukkan bagi manusia, sehingga secara filosofis sesungguhnya Islam lebih memandang alam sebagai bagian “lain” dari makhluk Allah yang lain, yaitu manusia. Pandangan panenteistik seperti ini yang banyak dipegang oleh umat Islam hingga hari ini. Bahwa eksistensi atau adanya alam dipandang sebagai bukti adanya Allah swt (everything exist in God). Tetapi sikap seperti ini tidak merubah dasar bahwa alam diciptakan dan terpisah dari Allah swt. Hal ini berbeda dengan pandangan panteistik yang memandang eksistensi Tuhan terhadap dalam segala sesuatu (God exist in everything). Jika Tuhan “terepresentasi” dalam diri alam, maka alam itu berarti juga Tuhan. Pandangan terakhir ini meniscayakan terdapat kesatuan “khaliq dan makhluk” sehingga alam itu sendiri adalah subjek bersama-sama manusia. Namun demikian, pandangan panteistik tidak populer di kalangan umat beragama, termasuk di dalam umat Islam.

Lynn White pada kuliah tanggal 26 Desember 1966 saat pertemuan American Association for the Advancement of Science (AAAS) di Washington memberikan 4 kritik utama padangan umum teologi agama-agama, khususnya Yahudi dan Kristen, dalam memandang alam.[3] Pertama, antara manusia (human) dan lingkungan (nature) kerap dipahami secara dualistis. Kedua, pandangan bahwa setiap kreasi Tuhan dalam bentuk alam tidak lain kecuali untuk melayani kebutuhan manusia. Ketiga, kemanusiaan bukanlah bagian dari alam. Keempat, Tuhan menghendaki manusia mengekploitasi alam hingga batas terakhir –yang kira-kira kemudian menjadi kiamat.[4]

Selanjutnya, dalam makalah ini akan penulis urai mengenai tiga tipe pendekatan etis yang melatarbelakangi sikap manusia atas seluruh fenomena. Sebagaimana pernah diurai oleh Aristoteles dalam Echica Nicomachea bahwa “semua pengetahuan dan setiap usaha manusia itu selalu mengejar suatu tujuan tertentu yang dipandangnya baik atau berharga.”[5] Pertama, adalah etika yang egosentris. Etika ini berangkat dari tuntutan manusia untuk memelihara dan mengembangkan kehidupan pribadinya. Orientasi ini tidaklah datang dari kecenderungan kodrati manusia yang egoistik dan narsisistik, melainkan berasal dari pandangan filosofis mengenai hakekat manusia, yaitu atomistik. Dalam pandangan ini, individu manusia adalah sebuah atom sosial, sebuah unit terkecil masyarakat tetapi bersifat mandiri dan sederajat. Pandangan ini merebak di abad ke-17 dan menjadi dasar dari kapitalisme liberal.[6]

Kedua, etika yang homosentris atau antroposentris. Etika ini berakar dari kancah kehidupan sosial dan berkembang pesat di abad ke-19 dengan tokoh seperti Jeremy Bentham dan John Stuart Mill. Dari dua tokoh ini didapatkan pandangan bahwa masyarakat harus secara optimal menyelenggarakan kesejahteraan bagi sebanyak mungkin orang (the greatest good for the greatest number of people). Gagasan etis ini sering disebut dengan utilitarianisme; sebuah asas manfaat bagi kesejahteraan bersama.[7]

Ketiga, etika yang ekosentris. Etika ini berakar dalam kosmos, dalam kesatuan alam yang serba teratur serta saling bergantung. Tujuan dari etika ini adalah “memelihara keseimbangan alam dan melestarikan keutuhan, kelangsungan, kekayaan, dan keserasian ekosistem.” Seluruh apapun di dunia ini –tumbuh-tumbuhan, mineral, batu, dlsb.- merupakan entitas yang memiliki suatu nilai yang instrinsik: mereka ini berharga dalam dan demi dirinya sendiri, lepas dari kebutuhan dan rencana manusia. Etika ini dipelopori oleh Aldo Leopold sekitar 1930-1940 dengan mempopulerkan istilah “etika alam” (The Land Ethic).[8]

Jika merunut pada sisi normatif Islam, maka dua pandangan pertama dari etika di atas –egosentris dan homosentris- lebih kental dibandingkan pada jenis etika yang ketiga. Tetapi meskipun demikian, jenis etika yang ketiga, dengan pandangan yang panenteistik, sesungguhnya tetap memerintahkan umat manusia untuk tetap menjaga alam karena memang “ditundukkan” untuk mereka sebagai “instrumen” ketundukan manusia kepada Tuhan.

2. Fiqh Lingkungan: Sebuah Kontribusi

Di abad modern, banyak para akademisi yang mulai khawatir dengan perkembangan industri dan kemudian merasa perlu mengembangkan pengetahuan serta teknik-teknik baru untuk tetap menjaga alam supaya tidak merusak ekosistem yang ada di dalamnya. Tetapi anehnya, para ekolog politik tetap bersikukuh industrialisasi merupakan fase yang tidak dapat dihindari oleh negara-negara, dan dengan demikian kekayaan alam akan dikeruk habis-habisan demi kepentingan manusia. Pertama-tama kecepatan produksi dan konsumsi dimulai dari masyarakat industri di negara-negara maju, dan kedua, kecepatan industri itu mengaspirasi negara-negara berkembang untuk mengikutinya.[9]

Karena industrialisasi yang massif ini, kerusakan lingkungan telah menjadi isu serius dewasa ini. Beberapa pertemuan penting menyangkut isu lingkungan ini digelar, antara lain; Konferensi Stockhlom tahun 1972, KTT Bumi di Rio de Jeneiro pada Juni 1992 yang dikenal dengan United Nations Conference on Environment and Development (UNCED), World Summit on Sustainable Development pada 2002, dan United Nation for Climate Change Conference di Bali pada 2007.

Berbagai pertemuan ini agaknya kurang membuahkan hasil, untuk mengatakan tidak sama sekali. Schumacher pernah merilis sebuah tesis bahwa krisis lingkungan yang terjadi dewasa ini sebagai akibat krisis kemanusiaan, krisis moralitas, dan krisis orientasi manusia kepada Tuhan. Tesis ini tentu saja melegakan karena setiap keadaan alam, dikembalikan kepada wilayah antroposentris, sehingga Tuhan tidak pernah memiliki wajah “jahat” atau sedang berpose seolah-olah menghukum manusia akibat perilaku mereka yang tidak bermoral, seperti kisah-kisah para nabi terdahulu. Tentu saja “menghukum” di sini bukan dalam arti subjek yang menghukum –karena Tuhan memang memilikinya- tetapi sebagai objek yang menghukum. Sehingga setiap terjadi bencana lingkungan, tidak semata-mata diartikan “kemarahan” Tuhan yang dengan begitu melupakan kesalahan atau tangan usil manusia.

Seringkali pula keadaan bencana diartikan karena manusia yang selalu “serakah” dan nafsu terhadap dunia, dan kemungkinan besar memang dengan merusak alam; seperti kasus illegal logging, pembakaran hutan, salah urus, dll. Dalam perspektif Jawa barangkali cara pandang ini dekat dengan istilah “goro-goro” atau “dunia yang amburadul” sebagai akibat manusia yang “keblinger utawa klenger dunyo”. “Goro-goro” ini dalam cerita pewayangan dikaitkan dengan tokoh Buto Cakil yang dalam terminologi al-Qur’an ditendensikan dengan “yauman tsakila” (QS. 76: 27). “Yauman tsaqila” ini merupakan potret dimana manusia tidak lagi bisa menghindar dari “hukuman” atau “karma” mereka.

Bukan persoalan tidak menyepakati pandangan-pandangan seperti ini, tetapi akan lebih baik jika lingkungan hidup dalam perspektif agama perlu dikembalikan kepada esensi spirit keagamaan dalam mengelola lingkungan. Perspektif “penjatuhan” hukuman itu seolah-olah seperti “karma” yang menjadi nasib manusia dan mengembalikan seluruh hal pada keadaan mula manusia yang kerap disinggung Thomas Hobbes berwatak dasar jahat. Lingkungan dalam perspektif teologis, dalam hal ini fiqh, harus diletakkan dalam kerangka yang aktif, bukan pasif. Hukum Islam diharapkan mampu memotivasi umat Islam untuk mengembangkan semangat cinta lingkungan dalam menunaikan tugasnya sebagai “wakil Tuhan” di bumi. Dengan kata lain, ada ruang ijtihad baru untuk menjaga alam atau lingkungan.

Guru besar agama dari Bucknel University, Amerika Serikat, Mary Evlyn Tucker menyatakan bahwa ada lima kontribusi penting agama terhadap penyelamatan lingkungan dewasa ini. Evlyn, sebagaimana cara-cara unik dalam berdakwah, merumuskan konsep itu dengan 5R. Pertama, reference; keyakinan dari teks otoritatif keagamaan. Kedua, respect; penghargaan terhadap semua jenis makhluk hidup yang diajarkan oleh agama sebagai makhluk Tuhan. Ketiga, restrain; kemampuan mengelola alam secara efektif dan efisien. Keempat, redistribution; kemampuan menyebarkan kekayaan, kegembiraan, dan kebersamaan melalui sikap kedermawanan, laiknya zakat dan infaq dalam Islam, dan kelima, responsibility; sebuah sikap tanggungjawab dalam merawat kondisi lingkungan dan alam.

Rumusan Evlyn ini memang hampir memenuhi unsur sebuah gagasan dan praktek. Dari reference hingga responsibility menunjukkan bahwa sesungguhnya agama dapat secara terus-menerus melakukan kolaborasi teologis agar masyarakat seolah-olah “dimandati” oleh Tuhan untuk mengelola alam dengan baik, sekaligus menjaganya melalui langkah-langkah yang praktis. Komaruddin Hidayat pernah menyinggung mengenai neo kosmosentrisme yang kurang lebih menghendaki manusia modern ini menyelami kembali kearifan tradisional yang sangat menjaga habit, habitus, dan habitat. Manusia adalah bagian integral dari alam, bukan penguasa atas mereka. Langkah ini kemudian dapat ditindaklanjuti misalnya, dengan usulan Charlene Spretnak dengan “politik hijau”nya (green politics).

Konsepsi teologis ini, lagi-lagi, diuntungkan dengan kenyataan bahwa manusia pada dasarnya adalah makhluk lingkungan (homo ecologicus). Hal ini berarti dalam melaksanakan fungsi dan posisinya sebagai salah satu sub dari ekosistem, manusia adalah makhluk yang memiliki kecenderungan untuk selalu mencoba mengerti akan lingkungannya. “Manusia bahkan cenderung bereaksi terhadap pengertiannya tentang lingkungan hidup dibandingkan dengan reaksinya terhadap lingkungan itu sendiri. Kecenderungan seperti ini menjadi salah satu ciri utama manusia sebagai makhluk berakal sehat”.[10]

Lalu bagaimana dengan fiqh lingkungan? Secara terminologis fiqh lingkungan terangkai dari dua kata, yaitu fiqh dan lingkungan. Pembahasan mengenai fiqh akan diurai secara singkat dalam pengertian penyertaan kata tersebut. Sebagai pemahaman atas syari’at, fiqh merupakan representasi hukum yang “dikehendaki” oleh Tuhan. Representasi ini tentu saja melalui proses interpretasi dan penalaran terhadap nash dengan proses istinbath. Dengan adanya fiqh maka sesuatu menjadi ada hukumnya. Sesuatu yang diperintahkan atau disunnahkan dan dilarang atau dicegah maka akan berakibat pada konsekuensi sanksi yang dijatuhkan kepada mukallaf; yaitu pahala atau dosa.

Sementara itu, lingkungan merupakan definisi yang sejatinya tidak tunggal. Term “lingkungan” biasanya dikaitkan dengan berbagai hal yang melingkupi atas sesuatu; suasana hati, budaya, sosial, politik, dan sebagainya. Tetapi dalam paper ini, istilah lingkungan berarti adalah lingkungan hidup sebagai ciptaan Allah swt. yang diharapkan untuk dikelola dengan baik oleh manusia sebagai khalifah fi al-ardh, meskipun dalam aspek-aspek tertentu mencerminkan kesempurnaan ibadah seseorang sebagai seorang ‘abid (hamba).

Istilah yang digunakan oleh al-Qur’an untuk mewakili “lingkungan” sebagai ruang kehidupan adalah al-bi’ah. Kata ini merupakan derivasi dari kata ba’a, yabi’u, bi’atan, yang berarti kembali, menempati wilayah, ruang kehidupan dan lingkungan. Al-Qur’an, secara eksplisit memang tidak menggunakan kata al-bi’ah itu sendiri, melainkan derivasi dari kata tersebut. Namun hal ini tidak pernah mengurangi bahwa al-Qur’an sangat berkomitmen terhadap persoalan lingkungan, sebab makna substansial yang terkandung dalam ayat-ayat terkait cukup mendukungnya. Dalam segi kuantitas, kata ba’a dan derivasinya di dalam al-Qur’an ditemukan sebanyak 18 kali yang tersebar di berbagai ayat. Tetapi yang perlu diperhatikan bahwa derivasi kata al-bi’ah itu tidak seluruhnya berkonotasi lingkungan sebagai ruang kehidupan, tetapi juga arti-arti yang lain; berulang-ulang (QS. 2: 61, QS. 2: 90), memancing atau mengundang (QS. 3: 162, QS. 8: 16), atau berpulang kembali (QS. 5: 29).[11]

Dengan banyaknya makna ini, al-Qur’an sendiri menyiratkan mengenai konsep lingkungan yang dibangun dari term-term yang meliputi pemaknaan “lingkungan” secara lebih luas. Lingkungan ini bukan hanya dipahami sebagai lingkungan hidup manusia, tetapi seluruh spesies yang ada di dunia ini bahkan luar angkasa. Keterkaitan ini terjadi karena kehidupan di bumi tidak hanya dipengaruhi oleh aktivitas-aktivitas internal, tetapi juga aktivitas eksternal. Karena itu di dalam al-Qur’an dikenalkan konsep lingkungan yang luas dengan menggunakan term-term seperti al-’alamin, al-sama’, al-‘ardh, dan al-bi’ah sendiri.[12]

Dengan demikian pelekatan kata “lingkungan” pada fiqh berarti “pengetahuan atau tuntutan syari’ yang concern terhadap masalah-masalah ekologi atau tuntutan syari’ yang dipakai untuk melakukan kritik terhadap perilaku manusia yang cenderung memperlakukan lingkungan secara destruktif dan eksploitatif. Fiqh lingkungan di sini juga sekaligus berarti panduan dan peraturan bagi keselamatan kosmos. Dengan kata lain, bahwa fiqh al-bi’ah merupakan upaya untuk memecahkan masalah lingkungan melalui pendekatan teks agama.”[13]

Peringatan pertama yang diberikan oleh al-Qur’an adalah kerusakan lingkungan akan dibuat oleh manusia sendiri sebagaimana dinyatakan:

tygsß ßŠ$|¡xÿø9$# ’Îû ÎhŽy9ø9$# ̍óst7ø9$#ur $yJÎ/ ôMt6|¡x. “ω÷ƒr& Ĩ$¨Z9$# Nßgs)ƒÉ‹ã‹Ï9 uÙ÷èt/ “Ï%©!$# (#qè=ÏHxå öNßg¯=yès9 tbqãèÅ_ötƒ ÇÍÊÈ

Artinya: “telah nampak kerusakan di darat dan di laut disebabkan karena perbuatan tangan manusi, supay Allah merasakan kepada mereka sebahagian dari (akibat) perbuatan mereka, agar mereka kembali (ke jalan yang benar).” (QS. 31:41)

Letak pembahasan utama dari fiqh lingkungan adalah bagaimana lingkungan itu sendiri mampu memberikan kemaslahatan bagi manusia. Untuk mencapai itu, seringkali menjadi perdebatan apakah sesuai dengan “kehendak Tuhan” ataukah “kehendak manusia”. Dua sisi ini sangat berbeda implikasi; “kehendak Tuhan” menjadikan kemaslahatan perlu selaras dengan “teks wahyu” (language oriented), tetapi “kehendak manusia” dapat terlepas dari “teks wahyu” karena didasarkan pada olah empiris atas realitas yang terjadi di sekelilingnya.

Dalam ruang ijtihad dikenal sebuah metode ijtihad, yaitu maslahatul mursalah yang dibagi menjadi tiga bagian dari perspektif dukungan syara’; yaitu maslahah mu’tabarah, maslahah mulghah, dan maslahah mursalah. Pertama, maslahah mu’tabarah mendapatkan dukungan dari nash secara khusus seperti pensyari’atan qishash sebagai jalan pemeliharaan terhadap jiwa manusia. Kedua, maslahah mulghah sebagai bentuk maslahah yang tidak mendapatkan pengakuan dari nash. Contoh bentuk dari maslahah tipe ini adalah hak seorang istri untuk mentalak suami misalnya sebagai bentuk persamaan hak antara laki-laki dan perempuan. Tetapi nash jelas-jelas hanya menyebut bahwa hak talak hanya dimiliki oleh suami. Ketiga, maslahah mursalah yang dalam beberapa literatur disebut dengan al-istishlah dan mashlahah mutlaqah. Maslahah ini tidak didukung oleh nash secara eksplisit tetapi juga tidak ditolak oleh nash. Tetapi nash di sini memberikan substansi terdalam yang terkandung darinya.[14]

Sementara itu dari tipologi dampak kepada manusia, maslahah juga dibagi dalam tiga bentuk, yaitu maslahah dharuriyat, maslahah hajiyat, dan maslhah tahsiniyyah. Pertama, maslahah dharuriyat merupakan bentuk kemaslahatan yang jika diabaikan akan berdampak buruk pada manusia. Dalam fiqh klasik, kemaslahatan ini mencakup lima kebutuhan primer (ushul al-khamsah); yaitu hifdz al-din (agama), hifdz nafs (jiwa), hifdz al-aql (akal), hifdz al-nasl (keturunan), dan hifdz al-mal (harta). Kedua, maslahah hajiyyah yaitu bentuk kemaslahatan yang ketika diabaikan akan mendatangkan kesukaran (masyaqqat), tetapi bukan kerusakan (mafsadat). Ketiga, maslahah tahsiniyyah yaitu bentuk kemaslahatan komplemen dan tidak mendatangkan kerusakan maupun kesulitan karena menjadi pendukung bagi kedua maslahah yang telah ada.[15]

Melalui kategorisasi maslahah ini, dimanakah letak fiqh al-bi’ah (fiqh lingkungan? Jika melihat nash al-Qur’an yang tidak secara tegas memproklamirkan menjaga lingkungan maka fiqh al-bi’ah memang lebih tepat dimasukkan dalam kategori maslahah mursalah karena substansi untuk menjaga lingkungan memang didapati di dalam al-Qur’an, bukan dinyatakan secara eksplisit. Sementara itu dari sisi merusak atau mendatangkan kesulitan, atau tidak kedua-duanya diperlukan beberapa pertimbangan penting.

Pertama, apakah lingkungan merupakan kebutuhan primer sehingga akan mendatangkan kerusakan jika tidak dipenuhi. Lima kebutuhan primer yang disebutkan jelas secara cepat berpengaruh terhadap kehidupan manusia atau ia akan mengalami kerusakan. Tetapi kerusakan lingkungan adalah kerusakan yang dialami secara perlahan-lahan sehingga ia tampak tidak terasa, kecuali dalam keadaan yang massif. Bahkan al-Ghazali sangat sempit memberikan kesempatan hukum untuk disebut maslahat karena harus dharuriyat, qath’i, dan kulli.

Kedua, sebagian manusia memandang bahwa lingkungan dan seluruh kerusakannya merupakan fenomena “alamiah” dan karena itu lingkungan dengan sendirinya juga akan memperbaikinya secara “alamiah”. Meskipun ada keyakinan bahwa beberapa energi yang terdapat dalam bumi itu terbatas atau lebih tepatnya tidak dapat diperbaharui, sains telah menjawab bahwa dalam jangka waktu yang memang lama, energi tersebut akan mampu diperbaharui.

Ketiga, keniscayaan pembangunan yang sulit menghindari untuk memanfaatkan kekayaan alam secara optimal sebagai akibat kompetisi yang ketat dalam hidup.[16] Meskipun tipe pembangunan negara secara hukum telah disesuaikan dengan “perlindungan” lingkungan tetapi pada kenyataannya “green politics” sulit diwujudkan dalam kenyataan. Apalagi industrialisasi merupakan parameter penting bagi perkembangan sebuah negara.[17] Bahkan ada anggapan jika tidak “memanfaatkan” –yang cenderung eksploitatif- atas alam justru akan mengancam lima kebutuhan primer karena akan menjadi “negara tertindas” dan selanjutnya mempraktikkan gaya baru kolonialisme.

Keempat, perlu adanya perubahan paradigma dalam praktik hukum-hukum Islam, bahkan dalam hal ibadah. Salah satu contohnya adalah bagaimana memaknai tuhr (suci) dengan nadhafah (bersih). Bahwa sahnya shalat memang tuhr meskipun barangkali tidak nadhafah, tetapi pada intinya manusia dikehendaki menjaga kebersihan sebagai sifat etisnya, bukan hanya suci atau sah untuk shalat semata misalnya. Paradigma ini tidak familiar karena tidak melihat “kebersihan” sebagai sifat etis dari yang “suci” itu. Sehingga jamak ditemukan perilaku yang tidak bersih dalam umat Islam, atau enggan menempatkan kebersihan sebagai bagian dari keimanan meskipun sebuah pameo populer bertutur, “an-nadhafah min al-iman” (kebersihan adalah sebagian dari iman).

Tetapi, meskipun masih dalam perdebatan, tugas manusia secara teoretis adalah memakmurkan bumi, yaitu meliputi; pertama, al-intifa’, mengambil manfaat dan mendayagunakan sebaik-baiknya. Kedua, al-i’tibar, mengambil pelajaran, memikirkan, mensyukuri, menggali rahasia di balik alam ciptaan Tuhan. Ketiga, al-islah, memelihara dan menjaga kelestarian alam sesuai dengan maksud Sang Pencipta, yaitu untuk kemaslhatan dan kemakmuran manusia, serta tetap terjaganya harmoni kehidupan alam.[18]

D. KESIMPULAN

Berdasarkan uraian di atas maka dapat dituliskan dua kesimpulan; pertama, dalam konsepsi Islam, alam memang “tunduk” kepada manusia atas “izin” Allah swt sehingga manusia dapat mengambil seluruh potensi yang ada pada alam. Kedua, fiqh al-bi’ah merupakan upaya membuka ruang ijtihad baru bagi konservasi dan pemanfaatan lingkungan agar ekosistem tetap terjaga. Meskipun demikian, penulis belum dapat menentukan posisi fiqh al-bi’ah dalam perbincangan ushul fiqh.

E. PENUTUP

Demikian makalah ini penulis susun dengan sebaik-baiknya. Tentu saja banyak kekurangan dalam makalah ini sehingga masukan dan kritik dari bapak Abu Hapsin, Ph.D. sebagai pengajar dan teman-teman di PPs Pascasarjana IAIN Walisongo menjadi sangat penting bagi makalah yang memang layak diperiksa ulang. Terimakasih.


[1] Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’an, terj. Anas Mahyuddin, “Tema Pokok al-Qur’an”, cet.2, Bandung: Penerbit Pustaka, 1996, hlm. 95-96.

[2] Qadar, secara holistik berarti juga “ukuran” bagi tingkah laku moral manusia yang secara definitif memiliki kemerdekaan. Misalnya, hukuman sejarah bagi sebuah bangsa karena perbuatannya, sedangkan hukuman di Hari Pengadilan berkenaan dengan seluruh perbuatan individu. Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’an, Ibid., hlm. 98-99.

[3] Sebagaimana dikutip oleh Steve Bishop, Green Theology and Deep Ecology: New Age or New Creation?, Themelios 16 (3), 1991, hlm. 1, dari Lynn White, Jr ‘The historical roots of our ecologic(al) crisis’, Science 155 (10 March 1967); (reprinted in F. A. Schaeffer, Pollution and the Death of Man (Hodder &Shoughton, 1974), pp. 70-81.

[4] Steve Bishop, Ibid.

[5] Dikutip dari I. Bambang Sugiharto dan Agus Rachmat W., Wajah Baru Etika dan Agama, Yogyakarta: Kanisius, 2000, hlm. 59.

[6] I. Bambang Sugiharto dan Agus Rachmat W., Ibid., hlm. 60.

[7] I. Bambang Sugiharto dan Agus Rachmat W., Ibid., hlm. 68. Baca pula William C. Chittick, Science of the Cosmos, Science of the Soul: The Pertinence of Islamic Cosmology in the Modern World, Oxford: One World, 2007.

[8] I. Bambang Sugiharto dan Agus Rachmat W., Ibid., hlm. 73.

[9] Andrew Dobson, Ekologisme, dalam Roger Eatwell dan Anthony Wright (eds.), “Ideologi-ideologi Politik Kontemporer”, Bekarsi: Mediator, 2003, hlm. 276.

[10] Mujiyono Abdillah, Agama Ramah Lingkungan: Perspektif al-Qur’an, Jakarta: Paramadina, 2001, hlm. 1-2.

[11] Mujiyono Abdillah, Agama Ramah Lingkungan, Ibid., hlm. 47.

[12] Mujiyono Abdillah, Ibid., hlm. 50.

[13] Ahmad Syafi’i, Fiqh Lingkungan: Revitalisasi Ushul Fiqh untuk Konservasi dan Restorasi Kosmos, makalah the 9th Annual Conference on Islamic Studies (ACIS), Surakarta, 2-5 November 2009, hlm. 2.

[14] Ahmad Syafi’i, Ibid., hlm. 9-10.

[15] Ahmad Syafi’i, Ibid., hlm. 12.

[16] Baca lebih lanjut dalam Eggi Sudjana, Menggugat Komparador Lingkungan Hidup, Jakarta: Khairul Bayan Press, 2006.

[17] Latif Adam and Esta Lestari, Ten Years of Reforms: the Impacts of an Increase in the Price of Oil on Welfare, in Journal of Indonesian Social Sciences and Humanities, volume 8, Jakarta: KITLV-LIPI, 2008, hlm. 121-139.

[18] Yayasan Swarna Bhumy, Islam dan Lingkungan Hidup, Jakarta: Yayasan Swarna Bhumy, 1997, hlm. 81.

%d blogger menyukai ini: